Dialog: Om att ”Se” Gud

Följande text är ett utdrag ur en bok som skrevs 2018 med rubriken: ”Sju Samtal”. Dialogen belyser den ortodoxt kristna förståelsen av kunskap om Gud.

FEMTE SAMTALET (OM ATT SE GUD)


Gustav. När vi planerade denna vecka skrev jag upp mig som ansvarig för att leda den sjunde diskussionen som är tänkt att gå igenom vissa trådar i filosofihistorien och fördjupa tidigare samtal med fokus på människan och hur vi ser på människan i allmänhet. Föregående diskussion avslutades med att Erik ställde en fråga till Olof och Fredrik om deras tro. Vill du utveckla denna fråga.


Erik. Frågan har utökats till två frågor. Den första är om det är människan som uppfunnit Gud eller om det är Gud som uppfunnit människan? Den andra frågan rör det klassiska teodicéproblemet om hur Gud kan tillåta så mycket lidande?


Gustav. Eftersom huvudämnet för denna sittning även rör människosyn så inleder jag med en kort introduktion om detta mot bakgrund av vad Fredrik svarade under gårdagen. Den första frågan kan nämligen brytas ned i två delar: Människan som enligt en evolutionär process uppfinner Gud på vägen väcker frågan om vad människan är. Vad och om Gud är handlar i sin tur om vad som finns, det vill säga ontologi. Den sista frågan handlar återigen om människan och hennes upplevelse av det onda, orättvisa och dåliga.


Fredrik. Under gårdagen hade jag tänkt utveckla mitt resonemang om att människan inte enbart är en komplicerad neurobiologisk brödrost utan att hon också har en själ som visar sig genom hennes medvetande, i hennes kultur, genom hennes frihet, genom hennes förmåga till autonomi, genom att hon värderar olika och som kommer till uttryck i både konst och musik. Därför sa jag att det finns mer saker i kulturen än vad jag behöver för min blotta överlevnad som art. Jag förnekar inte evolutionen. Jag ser däremot evolutionen som otillräcklig förklaringsmodell till hela människan.

Erik. Bra indelning, Gustav. Äntligen är vi överens om något. Du får gärna fortsätta att utveckla det Fredrik nu påpekat.
Gustav. Det som kallas filosofisk antropologi och som rör vad människan är skiljer sig från etik, estetik, biologi, religion och psykologi men står samtidigt dessa nära eftersom människan i flera åskådningar ses som antingen endast eller huvudsakligen ett biologiskt vara, ett fysikaliskt vara, ett andligt vara eller ett psykiskt vara. Att tänka att människan endast är ett av dessa brukar kallas för antropologisk monism.


Under 1900-talet befriade sig psykologin från 1800-talets mekaniska och atomistiska psykologi som ville förklara människans psyche (själ) med rent naturvetenskapliga metoder. Den nyare holistiska gestalt och strukturpsykologin, samt djuppsykologin började använda inlevelsen i förståelsen av andra människor. Gemensamt med den filosofiska antropologin ville man komma underfund med vad som utmärker människans varande eller väsen och använder här tre metoder: Den fenomenologiska metoden (Husserl, Scheler) leder till en noggrann analys av människans inre liv och förmedlar insikter i det mänskliga psykets särdrag. Den hermenuetiska metoden (Gadamer, Ricoeur) tolkar de meningssammanhang som människan i sina handlingar ger uttryck för vilket möjliggör att man kan nå djupare insikt om människans intentionella psykiska liv. Den transcendentala metoden som försöker förstå vilka förutsättningar som är nödvändiga i människan och överhuvudtaget möjliggör hennes sätt att vara, tala, medveta och handla.


Två av de monistiska synsätten där hela människans vara antingen reduceras på fysikaliska fenomen eller på biologi förekom redan hos antika filosofer som Demokritos, Epikuros och Gassendi. I modern tid omformades den antropologiska materialismen till en antropologisk mekanistisk (grek: mekané = verktyg) och fysikalisk naturalism (natura av nasci = födas; grek: physis av phyein = låta framgå, växa). Vi ser denna hos Bacon, Hobbes, Diderot och Helvétius. När den mekaniska maskinbilden visade sig otillräcklig som förklaring av människans komplexitet ersattes den av en biologisk-fysiologisk variant av materialismen enligt vilken människans vara kan reduceras till oorganiska fysiska processer och förklaras med hjälp av fysikens och kemins lagbundenheter.


Problemen med denna monism är att den inte ger tillfredsställande förklaringar till människans psykiska och sociala dimension eller hennes ekonomiska handlande.

Max. Kom ihåg att den även förkastas som vulgärmaterialism av den marxistiska- dialektiska materialismen.


Gustav. Det stämmer, men även den dialektiska materialismen möter emellertid flera liknande invändningar och problem som rör den fysikaliska materialismen. Problemet kan kallas reduktionsproblemet. Inte endast människans organiska kropp och biologiska liv utan också hennes medvetande, hennes föreställningar, idéer, språk, kultur, sociala liv, värderingar, mål och moral reduceras nämligen på komplicerade materiestrukturer.

Upplevelsen av något som en fri vilja och ett autonomt medvetet liv blir till sist illusorisk om den inte tolkas som förutbestämd eller betingad av fysikaliska eller dialektiskt-materialistiska lagbundenheter. Det blir de fysikaliska kausallagarna som producerar Shakespeares Hamlet. Shakespeare var själv inte fri i någon djupare mening när han skrev sina verk. Vidare måste de som inte håller med om detta synsätt vara ofria när drar slutsatsen att den fysikaliska materialismens reduktion är ofullständig. Den har således även resulterat i sin egen förnekelse genom att följa sina egna lagbundenheter.


Även nyare empiriska psykologer avvisar fysikalismen och mekanismen som otillräcklig ontologi. Istället utgår man ifrån att det föreligger en kvalitetsskillnad som är principiell mellan den fysikaliska naturen och det immateriella. Det är människans medvetande som autonomt förnekar den fysikaliska monismen eftersom den är fri. Och det är endast härigenom som hon också kan tillskrivas ett större värde än andra mekaniska verk. Det är också härigenom vi kan värdera människans handlande.
Moraliskt står nämligen inte den filosofiska antropologin fristående från materialistiska ideologiska system och hur de ser och hanterar människans varande. Mord och förföljelser kan lättare motiveras mot bakgrund av att människan inte värderas som ett fritt varande som i så fall också kan äga sig själv.


Som svar på frågan om det därför är människan som skapat Gud så implicerar den att människan är andligt fri att kunna uppfinna Gud. Om hon således har en själ och är en själskropp med biologiska, psykologiska, sociala och andliga egenskaper kan man således fråga sig om hon via sin andliga natur skapar eller i själva verket kan uppleva Gud. Härifrån lämnar jag över ordet till er andra.


Olof. Då vill jag fördjupa den sista frågan om människan skapar eller snarare upplever Gud. I ortodox kristendom finner vi en likhet med vediska andliga traditioner i det att vi inte bara ser människans förnuft, (lat: ratio, grek: dianoia), som en väg till kunskap utan även att människan har ett intellektuellt sinne (lat: intellectus, grek: noesis) genom vilket hon kan erfara Gud. Noesis har kommit att åsyfta något annat i modern filosofi bör tilläggas. Likaså har intuition av latinets intueri som betyder att skåda kommit att bli svagare efter positivismen.


I likhet med den östkristna teologin talar de vediska traditionerna om en högre och om en lägre metod att uppfatta verkligheten. Den ”lägre”, som motsvarar den rationella kunskapsformen kallas aparavidya. Den ”högre” som motsvarar det intuitiva, noetiska, seendet kallas paravidya. I andra texter kallar man den högre (intuitiva) kunskapsformen för prajna och den lägre kunskapsformen för vijnana. ”Vi” i vijnana betyder delad på sanskrit. Vijnana är innebär m.a.o. att man uppfattar världen “två gånger”, medan den noetiska kunskapsformen transcenderar skillnaden mellan subjekt och objekt.


Det noetiska skådandet av Gud som är så centralt för många av de större andliga traditionerna baseras på en empirisk grund som går insides människan. Därav är det kontemplation, meditation och djupandlig bön som är framträdande som metoder. Inom min egen tradition är det inre noetiska seendet av Gud en erfarenhet som kommer genom metanoia, omvändelse. Det strider inte mot förnuftet, men är en insides andlig process varigenom man öppnar sig för Gud och Guds skapande Logos. När Kristus säger att himmelriket är insides människan och att de som renar sina “hjärtan” skall se Gud, tolkas detta bokstavligt. Stora likheter finns sedan med Veda. Noesis är det sinne varigenom man ser alltings enhet i Guds Logos. Enheten omintetgör inte mångfald och skillnad. Mångfalden och skillnader är integrerade i helhetens enhet.


Ratio och Noesis är komplementära och inte ömsesidigt exkluderande. Naturen ses som integrerad i Gud och öppen för människans förnuft, medan Gud är tillgänglig genom noesis.


Är sedan människan i Gud eller är Gud i människan? Är Gud ovanför människan? Är Gud det medvetande och det vara som är grunden för alla andra varanden eller är Gud essentiellt utanför alla andra varanden? Svaren på alla dessa alternativ är jakande. Jesus Kristus säger:


7 Haden I känt mig, så haden I ock känt min Fader; nu kännen I honom och haven sett honom.»


8 Filippus sade till honom: »Herre, låt oss se Fadern, så hava vi nog.» 9 Jesus svarade honom: »Så lång tid har jag varit hos eder, och du har icke lärt känna mig, Filippus? Den som har sett mig, han har sett Fadern. Huru kan du då säga: ‘Låt oss se Fadern’? 10 Tror du icke att jag är i Fadern, och att Fadern är i mig? De ord jag talar till eder talar jag icke av mig själv. Och gärningarna, dem gör

Fadern, som bor i mig; de äro hans verk. 11Tron mig; jag är i Fadern, och Fadern i mig.


Och senare i samma kapitel: 19Ännu en liten tid, och världen ser mig icke mer, men I sen mig. Ty jag lever; I skolen ock leva. 20 På den dagen skolen I förstå att jag är i min Fader, och att I ären i mig, och att jag är i eder.
Johannesevangeliet 14: 7-26.


Lägg här märke till den ontologiska innebörden av att Kristus redan säger sig vara inom människan och inom Fadern samtidigt som Fadern och människan är inom Honom. Att således se Gud är att se det som redan är nära, mycket nära, och således tillgängligt för erfarenhet.


Gustav. Hur förhåller sig denna typiskt österländska andlighet till ortodoxins yttre uttryck. Jag tänker på kyrkorummet, ikoner, rökelsen och riterna?


Olof. Det inre andliga djuperfarenheten av Gud i den ortodoxa kyrkan börjar således med en inre erfarenhet genom tro. Tro skall emellertid inte förstås som något vagt och obestämt. Den germanska roten kommer av “trä” (trau) det vill säga något fast. På engelska har man två ord för tro: faith och belief. Faith ses som en andlig dygd medan belief ses som ett kognitivt försanthållande. När vi talar om erfarenhet som börjar med tro så åsyftas både faith och belief. Denna erfarenhet kan sedan inte uttryckas genom mänskliga ord och begrepp eftersom dessa inte räcker till. Det vore missledande att förklara vad jag upplever som “godhet” och sedan projicera denna uppfattning på Gud och säga att Gud är god “i min mening”. Härifrån vill jag emellertid säga följande:
Eftersom begrepp inte räcker till för att beskriva den andliga erfarenheten blir östkristen teologi ofta poesi, hymnologi, konst och musik. Den yttre skönhet som många således upplever i den ortodoxa liturgin är en yttre manifestation av den inre andliga erfarenheten i kyrkan.

Skönheten i en religion återspeglar enligt mig dessutom dess inre andliga tillstånd.
Från mitt perspektiv borde man gå med på att posthistorien och relativismen är västerländska fenomen och inte universellt giltiga för alla kulturer. Det är nämligen svårt för mig att inte se att även postmodernismen vilar på den västerländska idén om att man måste “oskadliggöra” det som varit tidigare för att nå nya insikter. Det är svårt att inte se relativismen som något unikt för Västerlandet eftersom det endast är i Västerlandet som denna teori tas på allvar.
Det som har hänt är inte så nytt. Det fanns hårda skeptiska förnekare av människans förnuft redan under antiken, liksom det fanns dem som hade en balanserad syn på förnuftets och intellektets makt och möjligheter. En tidig kritikav skolastiken från ortodox synvinkel var inte så mycket att man betonade förnuftet som att man tycktes ha förlorat balansen mellan det inre andliga livet och det dianoetiskt rationella sökandet efter kunskap och mening. Å ena sidan följde av den västerländska teologin en syn på naturen som ett fält för mänsklig kunskapssökande, å andra sidan underskattade man Kristi ord om att himmelriket finns inom människan. Till saken hör att man inte behöver förneka vare sig den ena eller den andra sidan av mänsklig erfarenhet. Man bör å andra sidan förstå skillnaderna på riktningarna och deras syften. Den inre, noetiska, vägen till kunskap leder till erfarenhet av Gud. Den yttre dianoetiska, rationella, vägen leder till kunskap om skapelsen som den ter sig för våra sinnen och kan begripas genom våra begrepp. Risken var därför alltid överhängande i västerländsk teologi att Gud till sist skulle reduceras till ett begrepp och bli en komponent av människans rationella strävan att göra universum begripligt för sig själv.


Övergången till att människan till sist förstod att förnuftet allena räcker för att förklara skapelsen var inte ett så gigantiskt kliv om man ser det utifrån denna synvinkel. Vidare var det inte heller ett gigantiskt kliv när vissa började inse att förnuftet allena är för trubbigt för att förklara människans inre liv och sökande efter mening och erkännande som fri skapelse i en rationell empirism som enbart såg en grå hjärnmassa framför sig. För mig handlar det inte om relativism eller om dekonstruktion av Logos som hos Derrida, utan om att dianoia och noesis är giltiga samtidigt i relation till Logos.

Postmodernismen befinner sig således innanför och inte utanför de murar som en gång byggdes inom västerländsk filosofi och teologi och där filosofer som Bacon, Hobbes, Descartes och Kant via Nietzsche övergår till Derrida, Foucault och Rorty. De senare erkänner även i vissa fall att de inte kan övervinna modernismen. Också från min synvinkel är de två sidor av samma mynt.
När den östkristna teologin insåg förnuftets begränsningar för det andliga livet underkände den inte förnuftet som sådant eller dess universella giltighet inom andra områden. Den underkände endast förnuftet som teologisk metod för den andra erfarenhetsvägen som är noetisk och utgår från det andliga centrum som fäderna kallar “hjärtat”. När nous förenar sig med detta centrum erfars att “himmelriket är insides människan”. Denna erfarenhet kan därefter förklaras och återges med ord till en viss gräns. De kan även förklaras symboliskt och genom ikoner. Den kan uttryckas genom riter, hymner och poesi. Övergången från text till rit och från ord till bild visar på att frågan om förnuftets gränser redan har tagits på allvar i relation till den noetiska erfarenheten, fast med den skillnaden att vi inte behöver förneka vare sig förnuftet eller Logos som universella principer. Redan kyrkofäder som Johannes av Damaskus resonerade om att ord och begrepp inte räcker till. Att den noetiska erfarenheten av det levande Logos saknar översättningsmöjligheter till människans ord. Den teologiska metod som därför utvecklades kallades Via Negativa. Den handlade och handlar om att dekonstruera ord och begrepp, inte i syfte att nå en tomhet utan i syfte att nå fram till vad den noetiska erfarenheten av Gud inte är eftersom beskrivande begrepp inte fångar in erfarenheten av Gud.


Om man kan se upplysningens utropande av förnuftet som människans gudom som svarande mot en andlig last som brukar kallas högmod (grek: hybris, lat: superbia), är nihilismens förhållande till förnuftet uttryck för samma andliga last. Ur detta kommer konflikt, lidande och falskt medvetande om tingens inbördes relationer. På ett sätt säger det sig självt: Ur nihilismen kan inget värde komma. Ur relativismen kan inget sant och meningsfullt komma. Och det är därför vi aldrig heller har sett någon som kunnat vara relativist eller nihilist fullt ut. I själva verket brukar dess mest ivriga förkunnare vara drivna av just värden, nämligen värden som riktar sig mot och som vill bekämpa något. Det är inte tomheten som driver dem, utan det värde de ser i tomheten. Det är inte relativismen som driver dem, utan det universella värde som finns dolt i relativismen. Det handlar således inte om förnuftet i första hand, utan om ett mänskligt lidande som uppstår ur ett inre, andligt-noetiskt, tillstånd. Dostojevskij skildrade detta tillstånd i Onda Andar och i Anteckningar från ett Källarhål.
Det handlar om en farlig andlig plats inom människan där negativa emotioner och känslor av förlust, bitterhet, hat, förtryck och avsaknad av kärlek leder till yttre manifestationer.


Om den inre andligheten i ortodoxin således manifesteras i kyrkorummets ikoner, rökelse, musik och konst, kan man se hur socialismens andlighet manifesteras i den säregna konst och arkitektur vi ser i forna socialistiska stater. Den manifesteras i modern arkitektur som den vi ser bland de hus och strukturer som man byggde upp efter rivningen av Klara Norra i Stockholms innerstad.


Den västerländska metoden för diskurs räcker inte heller till eftersom du inte kan argumentera dianoetiskt mot något noetiskt och ett i grunden andligt förhållningssätt. Du kan bara förklara och förstå det noetiskt, liksom på denna plan se det hela som en djupare konsekvens av avsaknaden av mening, autenticitet och det gudomliga i den moderna människans tillvaro.


Fredrik. Jag kom att tänka på Nietzsches användning av ressentiment för att beskriva hur viljan till förstörelse uppkommer. Det handlar om känslor av otillräcklighet och utanförskap som övergår i hat mot dem man upplever som lyckade och framgångsrika. Nietzsche kallade det slavmoral.

Olof. Nietzsche använde väl slavmoral också för att beskriva den kristna moralens fokus på dygder som ödmjukhet, tålamod och barmhärtighet?


Fredrik. Ja det gjorde han. Han var ju definitivt inte kristen. Jag har alltid undrat hur han såg på andra andliga traditioner som betonar samma dygder? Vidare har jag själv aldrig erfarit något ressentiment i denna mening bland dem som försöker leva efter dessa dygder. I din analys var det frånvaron av ödmjukhet i förening med ressentiment som orsakade en farlig cocktail. Ödmjukhet är för övrigt ett mycket missförstått begrepp. Det handlar inte om att nedvärdera sig själv och sin förmåga utan om att erkänna sina gränser samt om att kunna lyssna på andra. Tålamod handlar om självbehärskning. Barmhärtigt handlar om att våga lämna egot och se andras behov. Syftet med ödmjukhet är inte att vara förtryckt utan att erkänna sina gränser med målet att kunna bli stark.


Olof. Det är på denna nivå jag också är djupt oroad över alla mänskliga värden som politiken reducerat till sin spelplan av maktkamp, konflikter och retorik. Vi lever i sofisternas världsordning och vår kultur är mer i behov av sokratisk ödmjukhet än av nietzscheansk vrede.


Sara. Handlar det inte om att vi måste ha både ödmjukhet och vrede men rikta dessa mot olika mål.


Fredrik. Vrede kan ju ta sig filosofiska uttryck och bestå av intellektuell argumentation. Jag personligen känner en stor vrede i vissa frågor utan att vilja använda våld.


Max. Hur ser ni förresten på Jordan B. Peterson och hans diskussioner om religion och symbolism?


Fredrik. Jag är tudelad. Å ena sidan har Peterson öppnat för något mycket bra och viktigt vad gäller förståelsen av Bibelns berättelser och teman och därmed räddat många som tror att dess symboler alltid skall tolkas bokstavligt. Å andra sidan finns redan en utarbetad teologi om detta som Peterson skulle kunna ta del av. Exempel på relevanta teman som Peterson nämner är: kvinnan som skyddar barnet mot ormen och Helige Göran som räddar en jungfru från Draken (och som förekom i förkristen syrisk mytologi) och som fick en konkret historisk innebörd i den historiska Göran som var romersk kristen soldat och som slogs mot en tyrann som i folkmun kallades ”Draken från avgrunden”. Andra symboler som är välkända för en västerländsk publik är legenden om kung Arthur och den Heliga Graalen.


Olof. Den som först öppnar symbolvärlden i Gamla Testamentet och förklarar den på ett nytt sätt för sin samtid och som samtidigt avsåg att förverkliga dessa symboler var Jesus Kristus. Den metod Östkyrkan således använder för att epistemologiskt medvetandegöra Gud och göra teologin tillgänglig för människans förståelsehorisont kommer alltså från huvudpersonen i den kristna teologin. Kristus talade återkommande i symboler och liknelser. Att han kallar 12 apostlar är en symbol för Israels 12 stammar. När han fördömer ett fikonträd som inte bär frukt, är detta en symbol för det torkade Gamla Förbundet med Israel. När Kristus förklarar Himmelriket använder han liknelsen vid ett senapsfrö som är det minsta av alla kända frön. Intressant är att liknelsen vid himmelriket om ett senapsfrö även förekommer i Upanishaderna.


En avgörande punkt i Jesu liv är när han stående i en synagoga läser profeten Jesajas ord om Messias, rullar ihop bokrullen och säger: ”Detta skriftens ord har idag besannats inför er.” Kontinuerligt använder Gud symboler av vatten, eld, luft och jord – de fyra elementen i sin förkunnelse. Gud uppenbarar sig genom en eld som inte konsumerar busken inför Moses. Han uppenbarar sig som en vind. När Kristus stiger ned i floden Jordans vatten uppenbarar sig för första gången i Bibeln Treenigheten och händelsen kallas i östkristen tradition för ”Theophania” det vill säga Guds uppenbarelse. Vatten har i flera andra förkristna traditioner symboliserat förnyelse, andlig rening, löftet om katharsis, revitalisering. När Kristus stiger ner i Jordans vatten påbörjas samtidigt för första gången i evangelierna Kristi förkunnelse. Alla evangelier går snabbt igenom födelsen av Guds ord, Logos, för att sedan uppehålla sig vid Jordan.


Nedstigandet är en symbol för immanens, men också för att Gud revitaliserar sitt förbund och öppnar vägen mellan människa och Gud. Jorden används som symbol vid begravningen av Kristus. Av jorden är människan formad (evolutionärt eller direkt av Gud är oväsentligt i just detta avseende) – det väsentliga är att Gud andas liv i ”leran” och gör den medveten och självmedveten. Kristus använder även jord för att öppna den blinde mannens ögon. Elden kom över Apostlarna vid Pingst. Vidare står det om den Helige Ande som en vind.


Vi ser således återkommande hur Gud använder de kända elementen i människans förståelsehorisont. De materiella symbolerna blir sakrala och sakraliserade i detta möte och kan därför användas ikonografiskt som uttryck för andlig mening. De åsyftar att förstå det som begrepp inte alltid kan omfatta. Det handlar också om att Gud är ”Herre” över elementen och kan forma dem inom sig själv. En annan viktig symbol är berget, höjden och Klippan. Gud uppenbarar sig för Moses på ett berg. Kristus talar från flera berg till apostlarna och de som församlats. Det är också på berget Tabor som Kristi gudomliga natur för första gången visas för apostlarna.

Mystik kommer från grekiskans ”myein” som ordagrant betyder att ”sluta sina läppar”. Det motsvarar vad som är den högsta formen av bön som människan eftersträvar i ortodoxin, nämligen en bön utan ord, utan tankar, utan idéer och utan former. Vägen dit går genom olika andliga stadier där människan renar sina noetiska-andliga förmågor i relation till Gud. Från bön av åkallan, bön där man konkret ber om något (de lägsta formerna) till mer och mer kontemplativa bön där man står inför Guds varande.

I övergången från apofatisk (av apohemi som betyder att förneka) till att lovprisa (att närma sig genom sin mänskliga begränsning och ordens begränsning) till att erfara det som sedan inte fullt ut kan återges eller iklädas språk väcks mystiken som andlig metod.


Peterson har särskilt lyft fram ortodox kristen tradition för att den bejakar korset och att bära lidanden. Det vore även tacksamt om han fördjupade studiet av Östkristen ikonografi och mystisk teologi. Det finns nämligen flera beröringspunkter här till Carl Gustav Jung och läran om arketyper.


Erik. Istället för att bara romantisera om staretser har Olof och Fredrik förklarat att de sannolikt vill tillbaka till indisk stenålder. Jag vill trots allt tacka för en intressant genomgång som också lärde mig en hel del nya ord som jag inte behövde känna till. Kan du förresten latin Fredrik?


Fredrik. Jag är så skröplig på det begränsade latin jag kan att jag nog måste säga nej.
Erik. Själv läste jag latin på Frans Schartau en gång i tiden. Ave atque vale! Jag tänkte avrunda härifrån…


Gustav. Vilka skillnader finns det mellan ortodox kristen och romersk-katolsk tro?


Sara. Även jag är intresserad, men då främst av att förstå hur ni kristna tänker? Erik. Jag går och beställer en pizza under tiden.
(Erik lämnar gruppen)

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google-foto

Du kommenterar med ditt Google-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

Ansluter till %s